DROIT DE MOURIR ?
NOTES DE LECTURE ET RÉFLEXIONS

    Résumé : Ce texte s'interroge sur le droit au suicide assisté et défend le point de vue que le Droit  s'oppose à un droit en interdisant, peu importent les circonstances, toute assistance au suicide. En décriminalisant le suicide, on a implicitement reconnu qu'il s'agissait d'un acte relevant de l'exercice de la liberté personnelle : pourquoi alors interdire l'aide à autrui dans l'exercice de sa liberté ?


Le soleil ni la mort ne peuvent se regarder fixement (La Rochefoucauld)

Comment aborder la question de la mort et du mourir ? Je confesse, comme l'évoque si bien la citation ci-dessus, avoir éprouvé de grandes difficultés à «envisager» - regarder au visage, dit le dictionnaire - le sujet. Pourquoi ? Je ne crois pas que ce soit par crainte, ni par ignorance du phénomène bien que je doive reconnaître n'avoir (pour encore peu de temps, sans doute) vécu que fort peu d'expériences qui m'aient mis en contact avec la disparition de proches ou l'éventualité de ma propre mort. Comme la plupart des gens, je ne trouve rien à dire au salon mortuaire et j'ignore comment je pourrais être d'un support quelconque à une personne à l'agonie.

Peut-être justement n'ai-je rien à dire parce que je manque d'imagination... mais je préfère croire que les mots ne me viennent pas faute de concept, et que l'absence de concept s'explique par le fait qu'à proprement parler, la mort n'est rien : «La mort n'est donc rien, ni pour les vivants ni pour les morts, puisqu'elle n'est pas encore pour les premiers et que les seconds ne sont plus» (Épicure). Ou encore, comme l'écrivait Montaigne, elle n'est que le «bout de la vie». De ce qui n'est plus, on ne peut qu'évoquer ce qui était avant : quant au boutde quelque chose, l'expression n'a de signification que par rapport à la chose elle-même dont elle désigne l'extrémité, le terme.

Donc, la mort ne peut se concevoir que par rapport à ce qui la précède, soit la vie. «Tu ne meurs pas de ce que tu es malade : tu meurs de ce que tu es vivant» (Montaigne). Penser le mourir, c'est envisager une question de vie même s'il s'agit de déterminer la façon dont elle va se terminer ou devrait se terminer. Même si l'homme, comme tout être vivant, est impuissant en ce qui concerne l'inéluctabilité de la mort, il a le privilège, parce qu'il en anticipe l'éventualité, de pouvoir, dans une certaine mesure évidemment, agir sur le processus qui y mène : soit pour en retarder l'échéance ou en réduire les inconvénients tels la douleur (généralement), soit (plus rarement) pour l'accélérer. Évidemment, c'est ce dernier choix qui pose le plus question au plan de l'éthique : le fait, pour l'homme, de pouvoir avancer le moment de sa mort lui en donne-t-il le droit moral ? En d'autres mots, la mort doit-elle être subie comme et quand elle vient ou peut-on légitimement en avancer le moment et en déterminer la façon ? Si ce droit à la mort volontaire existe, ne faudrait-il pas accepter alors la légitimité d'une assistance quelconque au suicide lorsque le sujet lui-même le demande, en toute lucidité  ?

Les arguments en faveur du suicide assisté sont bien connus, et reposent essentiellement sur l'affirmation du droit de toute personne à disposer de sa propre vie. Bref, la reconnaissance du droit à l'assistance au suicide découlerait d'un droit préalable à mourir volontairement. Rarement voyons-nous une élaboration sur les fondements d'un droit au suicide, et c'est ce que je souhaiterais explorer à l'occasion de ce bref essai, en m'appuyant sur les réflexions de certains philosophes anciens et actuels, (plus particulièrement Épicure, Montaigne, André Comte-Sponville et Marcel Conche). Mais d'abord, si la mort est le «bout de la vie», la question du droit de mourir est inséparable d'une conception de la finalité de la vie.

La raison de vivre

Pourquoi vivre ? Pas au sens de «quelle est la raison d'être de la vie ?» car pour ma part, je ne crois pas que la vie humaine, pas plus que tout le reste, l'univers, les étoiles, les beaux couchers de soleil, ne soient le résultat d'un dessein quelconque ; mais plutôt dans celui de : La vie étant donnée, y a-t-il une raison de la vivre ? Selon Épicure, il n'y en a qu'une seule :« le plaisir est notre bien principal et inné». Sigmund Freud et Henri Laborit, deux mille ans plus tard, n'ont pas trouvé mieux que le «principe du plaisir» comme motivation essentielle de la vie de l'esprit et du corps. Chaque action est donc ordonnée à la recherche du plaisir - ou à son corollaire, l'évitement de la douleur : tout le reste, amour, vérité, science, art, nature, etc. relève des moyens pour y parvenir. Même le geste du désespéré qui se suicide : «Tous les hommes recherchent d'être heureux, jusqu'à ceux qui vont se pendre» (Pascal, Pensées, 425)

Tous ne sont pas évidemment de cet avis, et croient que la fin de la vie humaine se situe en dehors de celle-ci : que ce soit dans une prochaine réincarnation, au paradis éternel ou dans la dissolution du moi dans l'âme universelle... Mais ces espérances - sans être déraisonnables puisqu'elles contribuent à diminuer l'angoisse face à l'existence - ne me semblent pas assez raisonnables pour que je puisse les partager... Il ne reste donc que le plaisir, comme l'entendait le fondateur du Jardin, et la paix de l'âme qu'il procure.

Cette façon de voir le sens de la vie dans la recherche du plaisir est-elle conciliable avec une conception donnant le droit d'y mettre fin  ? Thanatos n'est-il pas la négation d'Eros  ? Qu'en pensent les philosophes ?

Les philosophes et le droit au suicide

Je m'appuierai principalement sur le bref mais intéressant recensement fait par Marcel Conche, dans Le fondement de la morale, des opinions des philosophes à travers l'histoire sur la question du suicide.

Les positions dans l'Antiquité gréco-romaine sont divergentes : d'un côté, Pythagore, Socrate, Platon et Aristote réprouvent généralement le suicide et ce, pour des motifs d'ordre religieux - l'homme étant propriété des dieux - ou civique - parce que cela contribue à affaiblir la Cité. Il y a un changement important lorsque, à l'époque hellénistique, les philosophes sont placés devant l'affaiblissement de la Cité et des valeurs dont elle est garante  : l'individu laissé à lui-même devient de plus en plus la norme, et on lui reconnaît, dans certaines circonstances, le «droit au suicide». Épicure ne voit pas beaucoup de bonnes raisons de mourir, mais il reconnaît que la souffrance qui ne peut être supportée dignement justifie qu'on se délivre soi-même de la vie. Les Cyniques approuvent plus ouvertement la mort volontaire (Diogène, selon la légende, se serait d'ailleurs donné la mort en retenant son souffle !) de même que les Stoïciens, lorsque l'amitié, la Cité ou les dieux l'ordonnent.

Mais à partir du IVe siècle l'Église, qui a jusque là toléré sinon encouragé le suicide par l'exaltation du martyre, fait un retournement doctrinal. Saint Augustin déclare le geste suicidaire «perversion détestable et damnable» et proclame que le «tu ne tueras point» s'adresse aussi à soi-même. L'Église n'est plus à ce moment une secte persécutée dont la force de persuasion se mesure aux sacrifices d'eux-mêmes auxquels se livrent ses adeptes : elle est désormais une force civile soucieuse d'étendre son pouvoir terrestre, ce qui exige des apôtres  bien vivants. Ainsi, le concile d'Orléans (533) prive de funérailles religieuses les condamnés qui se font justice eux-mêmes et celui de Bragues (562) étend cet interdit à tous les suicidés. Saint Thomas d'Aquin, au XIIIe siècle, sanctionne pour les mêmes considérations qu'Augustin l'interdiction de mise en terre chrétienne des suicidés. Ces condamnations sont le prétexte, au Moyen âge, au développement de diverses pratiques barbares dont l'objet est de déshonorer publiquement, post mortem, les suicidés(1).

Ce n'est qu'à partir de la Renaissance, qui fait la découverte de l'Antiquité, qu'une plus grande tolérance au suicide réapparaît. Thomas More, dans l'Utopie (1516), met en scène des dignitaires religieux et civiques qui encouragent les malades condamnés à mourir dans la souffrance à mettre fin à leurs jours. Montaigne, sans se faire l'avocat du suicide croit, comme les Stoïciens, «qu'au pis aller, la mort peut mettre fin quand il nous plaira, et couper broche à tous autres inconvénients [...] Le sage vit tant qu'il doit et non pas tant qu'il peut : le présent que nature nous ait fait le plus favorable, et qui nous ôte tout moyen de nous plaindre de notre condition, c'est de nous avoir laissé la clé des champs(2)».

Montesquieu juge déraisonnables les lois contre les suicidés, alors que Rousseau affirme que la douleur qui prive l'homme de sa volonté et de sa raison l'autorise à se donner la mort car «il cesse d'être un homme avant de mourir, et ne fait en s'ôtant la vie qu'achever de quitter un corps qui l'embarrasse et où son âme n'est déjà plus» (3). Voltaire critique le droit de son temps en le comparant aux lois plus compréhensives des Romains, et D'Holbach, au nom de la Nature elle-même qui nous le commande en nous faisant souffrir, reconnaît que le suicide est parfois le seul remède aux maux de l'homme. Ce n'est toutefois qu'à la Révolution française, consacrant la rupture entre l'Église et l'État, que l'on abolit les législations prohibant le suicide.

Mais la controverse, relancée par l'idéalisme allemand, ne s'éteint toutefois pas : Kant et Fichte réprouvent le suicide, au nom de l'impératif catégorique (la loi morale) qui en interdit l'universalisation, suivis par Hegel qui estime qu'aucune personne ne saurait avoir un tel droit sur elle-même. Leur concitoyen Nietzsche défendra cependant un point de vue adverse par la bouche de Zarathoustra  : «il faut savoir mourir fièrement quand on ne peut plus vivre avec fierté»(4).

Bref, on peut regrouper les philosophes en deux camps. Les premiers, pour qui la raison de vivre est extérieure à l'homme, condamnent le suicide au nom de la divinité, de la Cité ou d'une Loi Morale abstraite... sauf si Dieu ou l'État le lui ordonnent, il n'appartient pas à l'homme d'avancer l'heure de sa mort. Les autres, prenant la Nature ou l'homme comme référence ultime, autorisent le suicide sans toutefois l'encourager lorsque la santé, la volonté, l'intelligence se détériorant, l'homme n'a plus devant lui que souffrance, malheur et perte de sa dignité. Bien que le nombre d'adeptes d'une position morale ne doive pas servir de critère d'évaluation, il faut reconnaître à la suite de ce bref survol que le droit au suicide a compté de nombreux avocats parmi les plus prestigieux des philosophes. Mais que sont les fondements rationnels de ce «droit à la mort» ?

Droit à la mort et droit à la vie

Un des juges dissidents de la position majoritaire de la Cour Suprême dans l'affaire Sue Rodriguez, le juge Cory, a développé une argumentation sur le «droit à la mort» qui, à une première lecture, m'avait fait sursauter :
 

    L'article 7 de la Charte, qui accorde aux Canadiens le droit constitutionnel à la vie, à liberté et à la sécurité de la personne, est une disposition qui met l'accent sur la dignité inhérente à l'existence humaine. La mort fait partie intégrante de la vie, alors la mort comme étape de la vie a droit à la protection constitutionnelle prévue par l'art. 7. Il s'ensuit que le droit de mourir avec dignité devrait être aussi bien protégé que n'importe quel autre aspect du droit à la vie. Des interdictions édictées par l'État, qui imposeraient une mort atroce et douloureuse à un malade en phase terminale, handicapé et lucide, constitueraient une insulte à la dignité humaine.(5)

En effet, il m'apparaissait étrange que le juge fasse ainsi dériver le droit de mourir du droit à la vie. Non pas que j'étais d'accord avec l'argumentation majoritaire qui fait du droit à la vie une obligation de vivre, mais je ne comprenais pas qu'on parle d'un «droit» à la mort : qui élèverait un plaidoyer pour le droit à la maladie, au malheur, etc. Évidemment, c'était mal comprendre la portée du texte et confondre la notion de «mort» avec celle de «mourir» : en fait, le juge, tout comme Montaigne, affirme que la mort fait partie de la vie et conséquemment, le «droit de mourir» qu'il défend n'est rien d'autre qu'un droit de vivre ses derniers instants dans la dignité.

Marcel Conche consacre quelques pages au droit à la vie et au droit à la mort dans l'ouvrage cité. En ce qui concerne le «droit à la vie», il juge l'expression dépourvue de sens : en vertu du principe que tout droit reconnu à une personne implique un devoir chez autrui, qui aurait le devoir de vie ? À qui un malade encore jeune en phase terminale pourrait-il se plaindre et réclamer le respect de son «droit à la vie» ? Les autres hommes n'y pouvant rien, il n'y a pas de devoir, donc pas de droit à la vie au sens strict des termes.

Par contre, l'auteur admet l'existence d'un «droit à vouloir vivre» qui entraîne par corollaire un devoir de laisser vivre et même de permettre de vivre :
 

    Or, que signifie un tel droit ? Il n'est pas un droit à la vie, mais il est le droit de faire en sorte que nous soyons en vie et en santé pour autant qu'il dépend de nous, et le droit de demander qu'il soit fait en sorte que nous soyons en vie et en santé pour autant qu'il dépend des hommes en n'oubliant pas cependant que ce droit trouve sa limite dans le droit égal de chacun.(6)

Peut-on alors de la même manière parler d'un «droit à vouloir mourir» ? Non, selon Conche, dans ce cas l'expression «droit de mourir» est adéquate car je peux non seulement vouloir ma propre mort, mais en être la cause : «Mon vouloir vivre est condition, non cause de ma vie, alors que mon vouloir mourir est cause de ma mort»(7). Mais le fait que je puisse décider de ma mort m'en donne-t-il le droit ? Conche aborde le problème en imaginant les implications de l'absence de ce droit : sans la liberté de mourir, nous n'aurions pas la liberté de vivre puisque nous n'aurions pas le choix d'être vivant. Rappelant le mot de Sénèque «La vie, quand on n'a pas le courage de mourir, est un esclavage», cet esclavage de fait deviendrait un esclavage de droit si le droit de mourir n'était pas reconnu. Ce droit est-il fondé en raison, s'interroge Conche ? Oui, même si certains refusent de le reconnaître :
 

    ...il est de fait que des hommes, philosophes ou non, pensent, en raison et en conscience, avoir le droit de mourir volontairement. Si ce droit leur était ôté, ils se sentiraient enfermés dans la vie comme dans une prison. Dès lors, ils ont effectivement ce droit. Le droit de librement mourir appartient, ou non, à chacun, selon qu'ils se le reconnaît ou non. C'est un droit que l'on a dès qu'en conscience on se le reconnaît.(8)

Ce qui ne signifie pas, parce qu'on a le droit en raison de se donner la mort, que toutes les raisons sont bonnes pour le faire, mais simplement qu'on peut avoir de bonnes raisons  : il donne en exemple celles du droit romain (maladie grave et souffrance, perte d'un être cher, honte sociale, etc.), des Stoïciens (pour ses amis, sa patrie, ou en cas de souffrances trop pénibles) et de Montaigne (pour éviter la souffrance inutile ou une mort encore pire que celle qu'on peut se donner). Inutile, cependant, de rechercher un critère objectif pour distinguer les bonnes raisons des mauvaises : puisque le droit de mourir fait que l'acte de se donner la mort est permis, «dans le domaine du permis, chacun a toute latitude pour juger de ce qu'il doit faire [...] Les «bonnes raisons» ne peuvent être, ici, que de bonnes raisons subjectives»(9). Conche  donne l'exemple d'une jeune chômeuse qui se suicide par désespoir, découragée et humiliée de sa situation : bien sûr, si on avait pu lui parler auparavant, il aurait fallu tenter de la persuader que le fait de chômer n'est pas une raison suffisante pour décider de mourir. Mais si cette raison lui a suffi pour passer à l'acte, nous n'avons pas à ajouter à son malheur la culpabilité : son acte était légitime, c'est l'ordre humain qui l'a placée dans cette situation insupportable pour elle qui mérite condamnation, non sa décision. Ce n'est pas parce que Diogène le Cynique aurait ri d'être au chômage qu'il faut juger déraisonnable l'action de la jeune chômeuse : Diogène disposait de ressources intérieures qui lui auraient permis de trouver ce genre de situation tout à fait supportable sans se sentir diminué dans sa dignité, alors que la jeune femme sans travail se sentait ravalée au rang de bête... lui interdire de mourir, cela aurait été l'enchaîner à la vie en la privant de ce qui lui restait, sa dignité et sa liberté.

Du droit au suicide au droit à une assistance au suicide

Comte-Sponville, dans un court chapitre intitulé Le suicide(10), écrit : «Le suicide est un droit d'autant plus absolu qu'il se moque du droit». En effet, le droit moderne a dû se rendre à cette évidence et a depuis quelque temps décriminalisé le suicide. Même l'Église, en 1918, suite à une décision de la Congréation du Saint-Office, a soustrait des pénalités habituelles les suicidés qui auraient agi par folie ou auraient manifesté un repentir avant de mourir. Même si le droit positif reconnaît tacitement le droit à la mort volontaire, il continue de considérer criminel, dans la plupart des pays, l'aide au suicide : chacun a la permission de se donner la mort, mais paradoxalement, il est interdit à qui que ce soit d'aider son prochain à faire ce qui lui est permis. Bien sûr, cette interdiction se réclame des intérêts de ce même prochain, et je conviens d'emblée que si une personne est dans un état tel (intoxication, dépression profonde, démence) qu'elle ne dispose pas de toute sa raison, la volonté étant absente ou déterminée par une cause extérieure à elle-même, il faut la décourager sinon la protéger contre elle-même dans la mesure où elle ne semble pas jouir entièrement de son libre-arbitre : il ne s'agit pas du genre de situation qui pose vraiment problème au plan de l'éthique.

Le problème vient plutôt du fait que l'interdiction générale d'assistance ne fait pas de distinction entre le suicide comme acte volontaire et le suicide pathologique. Dans les circonstances précises de mort volontaire, lucide, délibérée (comme dans le cas de Sue Rodriguez), les seules pour lesquelles je plaide ici, le Droit empêche l'exercice d'un droit. Si, comme l'exprime si bien la Déclaration (française) des Droits de l'Homme et du Citoyen, à l'article 4, «la liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui...», en quoi l'aide à autrui dans l'exercice de sa liberté, même pour mettre fin à ses jours, peut-elle constituer un acte criminel ? N'est-ce pas là même en contradiction avec les conceptions contractuelles du Droit à l'effet que celui-ci a pour fonction principale d'assurer l'exercice maximal de la liberté de chacun dans le respect de la liberté d'autrui ? Celui qui, entre une agonie avilissante (à ses yeux) et une mort douce et tranquille, choisit cette dernière option a le droit de le faire, mais dans le contexte actuel nul n'a le devoir de lui en donner les moyens s'il en est dépourvu et en fait la demande. Au contraire, le Droit nous impose même de ne pas lui donner les moyens, en flagrante contradiction avec sa propre légitimation qui est, il faut le redire, d'assurer l'exercice maximal par chacun de sa liberté compte tenu de celle d'autrui... Quel est le sens d'un droit (le suicide étant permis socialement) sans sa contrepartie, le devoir au moins négatif de permettre une assistance à l'exercice de ce droit ? Ce n'est rien d'autre qu'une double négation de la liberté : de celui qui se voit condamner à une fin de vie sans liberté, et de la personne croit que de son devoir de l'aider à s'en libérer.

Enfin, quel sens peuvent avoir les derniers instants de la vie d'une personne condamnée si on la prive de sa liberté de se soustraire à la douleur au moment et de la façon qui lui convient ? Des spécialistes pourraient faire valoir l'efficacité croissante des soins palliatifs, et c'est tant mieux pour ceux qui le désirent, mais cela ne doit pas servir de prétexte pour priver de leur liberté de choisir les autres pour qui une fin de vie engourdie, même sans douleurs, n'a pas de sens.

La vie n'a de sens que par le plaisir qu'elle procure. La personne pour qui l'avenir ne réserve que douleur et souffrance sans espoir a le droit de choisir un autre moment et une autre façon de mourir que ce que lui réserve la nature. Si les circonstances l'exigent, elle a également le droit d'obtenir une assistance d'une autre personne (proche, professionnel) consentante. Ne pas lui reconnaître ces droits équivaut à un déni d'exercice de la liberté. Bien sûr, l'exercice de ces droits exigerait un encadrement au plan social et juridique visant à éviter les abus possibles. Ne serait-il pas plus sécuritaire d'assurer cet encadrement à partir d'une reconnaissance explicite du droit à l'assistance au suicide, dans certaines circonstances bien précises, plutôt que de continuer hypocritement à en tolérer l'exercice sans règles ni contrôles, tout en le niant ?
 

    «[Le suicide] ne concerne que moi, et nul ne saurait, sans ridicule ou abus de pouvoir, prétendre - si je suis dans ma raison - me l'interdire. Quelle sanction possible, quand il réussit ? Quelle acceptable, quand il échoue ? [...] C'est la liberté minimale et maximale. Arrière, les prêtres ! Arrière, les juges !»(11).


BIBLIOGRAPHIE


Comte-Sponville, André. Impromptus, P.U.F., Perspectives critiques, 1996.

Conche, Marcel. Le fondement de la morale, P.U.F., Perspectives critiques, Paris, 1993.

Guillon, Claude et Yves Le Bonniec. Suicide : mode d'emploi : histoire, technique, actualité, Éditions Alain Moreau, 1982.

Montaigne, Michel. Essais (extraits), Bordas, Paris, 1967.

Rodriguez c. Colombie-Britannique, No du greffe : 23476, [1993].

RÉFÉRENCES

1. D'après l'ouvrage de Claude Guillon et Yves Le Bonniec, Suicide : mode d'emploi : histoire, technique, actualité. Éditions Alain Moreau, 1982.

2. Cité par André Comte-Sponville dans Impromptus, P.U.F., Perspectives critiques, 1996 p. 105.

3. Extrait de La nouvelle Héloïse cité par Conche, p. 102

4. Ibid., p. 103.

5. Rodriguez c. Colombie-Britannique [1993] 3 R.C.S. 527, souligné par nous.

6. Conche, Marcel. Le fondement de la morale, P.U.F., Perspectives critiques, Paris, 1993, p. 83.

7. Ibid., p. 96.

8. Ibid., p. 97.

9. Ibid.

10. Comte-Sponville, A. Op. Cit., p. 104.

11. Ibid.



Retour à la page principale